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Título: Moral, política y emancipaciónAutor(es): Adolfo Sánchez Vázquez
Fecha de publicación: 15 de Enero de 2005
I
Nos proponemos considerar la relación entre moral, política y emancipación. Una relación que se mantenía viva en la antigua Grecia y a la que la Modernidad pone fin. Ciertamente, lo que aparecía unido en la filosofía moral y política de Platón y Aristóteles, así como en la vida misma de los atenienses, se desune en los tiempos modernos, como lo desunen, desde posiciones inversas, Maquiavelo y Kant. En tiempos más cercanos, en el siglo XIX, con los socialistas utópicos, la emancipación social, humana, se asienta sobre todo en la moral, en tanto que en el último siglo, con el llamado "socialismo real" la política pone a su servicio la moral, con la particularidad de que, en esta servidumbre se acaba por negar la emancipación misma.
El problema de las relaciones entre política y moral adquiere en nuestros días una renovada actualidad, no sólo por la corrupción política dominante, sino también por las exigencias de la política cuando se vincula a un proyecto de emancipación. En la relación apuntada están en juego cuestiones como las siguientes: ¿puede realizarse la moral sin proyectarse, públicamente, en algo que está fuera de ella: la política?. Y , a su vez, ¿puede prescindir la política de la moral?. Viejas cuestiones, en verdad, que se plantean, sobre todo, a quienes siguen considerando necesaria la realización de un proyecto emancipatorio, después de haberse derrumbado el que pasaba, falsamente, por ser socialista.
Ahora bien, al poner en relación esos conceptos o tipos de comportamiento humano, hay que hacerlo -como lo hicieron los antiguos filósofos griegos, los modernos de la Ilustración, los socialistas utópicos y Marx en el siglo XIX, así como en nuestra época Rawls, Apel, Habermas y cierto marxismo-, desde una situación humana, histórica-social, concreta. La nuestra es una situación que, por los valores que en ella se limitan o niegan, suscita una crítica que no puede dejar de tener un contenido moral y, con él, un imperativo de transformación que sólo puede satisfacer la política, o , más exactamente, la política emancipatoria que responde a ese imperativo.
Esta situación, humana , social, que se vive individual y colectivamente, y en diversos niveles: local, nacional y mundial, podemos caracterizarla por estos cuatro rasgos, en modo alguno exhaustivos:
Primero: una profunda y creciente desigualdad social, que involucra tanto a individuos y grupos sociales como a pueblos enteros. Desigualdad determinada por unas relaciones de propiedad sobre los medios fundamentales de producción que impone un acceso desigual -casi abismal- a la riqueza social. Basta recordar que el 20% de la población mundial monopoliza casi toda la riqueza del planeta, en tanto que el 80% queda excluido de ella. Se trata de una desigualdad que, en México, representa dos tercios de la población en la pobreza y un tercio en la miseria extrema.
Segundo: una situación en la que las libertades individuales y colectivas, aunque se reconozcan formalmente -cuando se reconocen-, se ven limitadas o negadas al no darse las condiciones económicas y sociales para ejercerlas real, efectivamente.
Tercero: una situación en la que los iguales en derechos y efectivamente iguales como seres humanos, son profundamente desiguales socialmente, lo que hace de la sociedad actual una sociedad extremadamente injusta.
Y cuarto: una situación en la que los hombres -y por supuesto las mujeres- que de acuerdo con Kant son fines en sí, son tratados como medios, instrumentos, cosas o mercancías. El proceso de cosificación y mercantilización, que Marx explicó y denunció hace siglo y medio, no ha hecho más que ahondarse y extenderse.
Y a medida que se globaliza la mercantilización con el dominio mundial del capital financiero, el homo economicus pisa, cada vez más fuertemente, en todos los rincones del planeta.
II
Los rasgos que hemos apuntado están avalados por una montaña de hechos comprobables que, a su vez, estrechan o asfixian ciertos valores: la igualdad, en el primero de los rasgos señalados; la libertad, en el segundo; la justicia social, en el tercero; y la dignidad humana, en el cuarto. Estos valores existen de un modo peculiar: sólo por y para nosotros, los seres humanos, en unas condiciones histórico-sociales concretas. Por ello, podemos hacerlos nuestros y, pertrechados con ellos, someter a nuestra crítica situaciones como las que hemos descrito. Toda crítica de una realidad efectiva presupone el valor desde el cual la criticamos. Pero, ¿de qué naturaleza son los valores antes mencionados. Ciertamente, no de la misma textura que otros valores que también apreciamos como la eficiencia, el bienestar material, la salud, el placer, la seguridad, etc. Estos últimos son valores deseables, pero nuestra contribución a su realización no se nos impone como una obligación, que es precisamente lo que sucede con los valores anteriormente citados: la igualdad, la libertad, la justicia y la dignidad humana. De ahí la imposibilidad de aplicar a ellos, al deseo de su realización, la explicación de la teoría de la "elección racional" por el cálculo de los costos o beneficios que pueden reportar. La motivación moral, en cambio, explica los sacrificios -incluso de la libertad personal y la vida- que asumen, como demuestra la experiencia histórica, los explotados, oprimidos o excluidos en su larga lucha por la igualdad, la libertad, la justicia y la dignidad humana.
Pero, la comprensión de esto no debe llevarnos a la falsa conclusión de que toda relación con los valores morales es desinteresada, pues incluso una moral tan pura y universal como la de Kant, no deja de corresponder al interés de la burguesía alemana de su tiempo que veía en su libertad y su autonomía como sujeto un arma ideológica contra el poder, la Iglesia y el Estado dominantes. Y es que la moral, pretendidamente universal, hunde sus raíces en un mundo escindido socialmente. Y esta escisión se expresa en la contraposición de intereses. Ahora bien, no todos los intereses se hallan en el mismo plano. Hay lo que, por su naturaleza particular, de clase, no son universalizables, y hay también los intereses que, por su particularidad, pueden ser trascendidos o -como dice Habermas- "susceptibles de generalización". Y mientras los primeros ponen un dique a la emancipación, los segundos la inspiran o favorecen, justamente porque pueden generalizarse, o abrirse a una verdadera y concreta universalidad.
III
Pero, volvamos a la relación entre moral y política, tratando de precisar cómo entran una y otra en esa relación, sobre todo cuando ambas se inscriben en un movimiento de emancipación. La moral pretende, entonces, realizar los valores mencionados, dando su propio contenido a una política que está más allá de ella misma. En esa política la moral encuentra el espacio, la vía o el medio para trascenderse y realizarse. Se trata, pues, de una moral que no se encierra en sí misma: que no se amuralla en el santuario de la conciencia individual; que va a la plaza pública y que, socializando así sus valores, se hace presente en la acción colectiva, propiamente política.
Ahora bien, hay morales que no dan esta paso y que prescinden de la política, ya sea porque se consideran autosuficientes, ya sea porque permanecen indiferentes ante sus consecuencias prácticas. Paradigma de las primeras es la moral kantiana, a la que le basta la recta invención del sujeto o su "buena voluntad". No necesita trascenderse a sí misma, o rebasar su muralla y proyectarse fuera de ella. No necesita, por tanto, de la política. Otra versión de esta moral que prescinde de la política, es la que Max Weber llama "moral de la convicción", o sea: la moral de los principios. Esta moral, aunque reconozca que tiene consecuencias prácticas, políticas, se desentiende de ellas. Viene a ser la moral que hace suya la máxima de "¡Sálvese los principios, aunque se hunda el mundo!".
En la política impregnada de esta moral, la fidelidad incondicional a los principios se conjuga con la indiferencia ante sus consecuencias, o con su interés sólo por las consecuencias que se ajustan a ellos. Este absolutismo de los principios constituye el caldo de cultivo del sectarismo y el fanatismo políticos. Tanto cuando domina el rigorismo moral de tipo kantiano, o el absolutismo de la ética de los principios, la política se desvanece, bien porque en el primer caso la política se vuelve innecesaria, bien porque, en el segundo, la política pierde su especificidad, al convertirse en simple apéndice o aplicación de la moral.
IV
La relación entre moral y política no sólo conoce la doble vertiente de la "moral sin política", que acabamos de mostrar. También conoce las formas propias de la "política sin moral" o "realismo político", cuyo paradigma lo encontramos en El Príncipe de Maquiavelo. De acuerdo con él, la política se basta a sí misma. Por lo tanto, no admite ningún juicio moral sobre ella. Lo que cuenta es el fin que se persigue y que se tiene por valioso, como tenía Maquiavelo al mejor gobierno o a la grandeza de Italia. Trazado el fin, el éxito es la medida de una "buena" política.
Otra variante de esta política "realista", admite la intervención de la moral, pero sólo como sierva de la política. Se trata también de una "política sin moral", pues en ella la moral, con su servidumbre, acaba por negarse a sí misma. Semejante política se ha dado con frecuencia en el pasado y reaparece brutalmente en nuestro tiempo, ya sea con el nazifascismo que apelaba al supremo interés de la nación y de la raza aria, ya sea con el "socialismo" soviético que invocaba al socialismo originario de Marx para usurparlo y negarlo con su política "realista".
V
Al llegar a este punto de nuestra exposición, consideramos pertinente hacer algunas precisiones sobre la política. Trátese de la autoritaria o democrática; de la conservadora, reformista o revolucionaria; de la ejercida por partidos políticos o por organizaciones y movimientos sociales; toda política tiene dos aspectos: uno, el que podemos llamar -en un sentido amplio- ideológico, constituido por los fines y valores que se tienen por valiosos; incluso Maquiavelo los tenía, como vimos anteriormente. Estos fines se plasman en programas u objetivos más o menos inmediatos. Entre esos fines valiosos se inscriben -con su contenido moral y cuando se trata de una verdadera política de izquierda, emancipatoria- los ya citados, reiteradamente, de igualdad, libertad, justicia y dignidad humana.
Pero, puesto que se trata de fines que no sólo se proclaman, sino que se aspira a realizarlos, la política tiene otro aspecto esencial e insoslayable: el práctico o instrumental. Lo constituyen las acciones colectivas que se llevan a cabo de acuerdo con la estrategia y la táctica que se juzgan adecuadas, así como con los medios que se consideran eficaces. Aquí topamos con el viejo problema, siempre actual, de los fines y los medios. En verdad, su relación es indispensable en política. Con respecto a los fines, hay que afirmar que su absolutización, como la de los principios, lleva a la indiferencia moral ante los medios con tal de que los fines se cumplan o los principios queden a salvo. Se convalida así la famosa máxima jesuítica de que "el fin justifica los medios". Pero, aunque se trate de fines valiosos, no se puede justificar medios que moralmente son repulsivos o aberrantes.
Ahora bien, tampoco pueden ser absolutizados los medios por su eficacia. Ciertamente, el aspecto práctico-instrumental, del que forman parte los medios, es indispensable en política. No se puede -ni se debe- elegir un medio que lleve al fracaso, aunque ciertamente toda elección en política corre el riesgo del error y la incertidumbre. Pero si la eficacia del medio es necesaria y, como tal, se justifica, su relación con el fin no es suficiente, al menos en una política emancipatoria. El medio tiene que justificarse no sólo por una exigencia instrumental, sino también por la carga moral que ha de conllevar. Así, pues, el aspecto práctico, instrumental, de la política, y, sobre todo en una política emancipatoria, es indispensable.
Ahora bien, si en esta política han de relacionar forzosa y adecuadamente los fines y los medios, el aspecto ideológico, valorativo y el práctico-instrumental, una política que, dominada por cierta moral, desatienda ese lado práctico, sólo conducirá a la autopía irrealizable, o la impotencia en la acción. Esa política -y la moral que la inspira- ha sido teorizada, en más de una ocasión, en la filosofía moral y política de nuestro tiempo.
VI
Veamos ahora cómo aborda la cuestión de la práctica política el filósofo que, con su teoría de la justicia, pasa por ser una de las cumbres -si no es la cumbre- de la filosofía moral y política contemporánea, así como por ser el referente obligado de todo aquél que roture este campo filosófico. Nos referimos, obviamente, a John Rawls.
El problema central que él se plantea en su Teoría de la justicia, y al que vuelve una y otra vez en sus escritos posteriores, lo podemos formular con estos interrogantes: ¿cómo deben ser las instituciones de una sociedad justa? y ¿qué principios de justicia deben vertebrar esa sociedad? Según Rawls, dichos principios son dos: el primero y prioritario es el de la libertad igual para todos y, especialmente, las libertades políticas iguales. El segundo, llamado principio de la diferencia, tiene que ver con las desigualdades económicas y sociales que serán admisibles si, por un lado, garantizan la igualdad de oportunidades y, por otro, resultan ventajosas para los miembros más desfavorecidos de la sociedad. Se trata de los principios de una sociedad ideal que Rawls considera superior y deseable con respecto a las sociedades existentes.
No pretendemos ahora detenernos en la explicación rawlsiana de la elección de estos principios de justicia con su hipótesis de la "posición original", en una nueva versión del contractualismo; ni cómo aplica él esos principios a las instituciones socio-económicas de su sociedad ideal en la que lo justo precede al bien. En suma, no pretendemos mostrar cómo describe y justifica Rawls esa sociedad. Ni tenemos tiempo para ello, ni tampoco lo consideramos necesario para ocuparnos de lo que, en estos momentos, nos interesa: fijar el lugar que Rawls reserva a la práctica política, o sea, al aspecto práctico, instrumental, de la política. Abordemos, pues, este punto.
Como ya hemos señalado, Rawls diseña una sociedad ideal, justa. Las referencias -escasas- a la sociedad real apuntan a la que él llama un mundo "casi justo", entendiendo por él el de las democracias modernas y occidentales. El mundo injusto en el que habita -como recordamos al comienzó- el 80% de la humanidad, queda fuera de la atención de Rawls. Pero, a nuestro juicio, podemos hablar de tres mundos: 1) el mundo perfectamente justo o sociedad ideal, del que se ocupa sustancialmente Rawls; 2) el mundo "casi justo" de la sociedad democrática occidental, del que se ocupa él tangencialmente y 3) el mundo injusto del que no se ocupa en absoluto. Rawls podría responder a nuestro señalamiento, argumentado que su propósito es elaborar una teoría de la justicia perfecta en la sociedad ideal, aunque asomándose un poco a la justicia imperfecta en la sociedad real democrática. Ahora bien, ¿cabe separar la justicia de la injusticia, aunque sólo sea, porque una -la injusticia- explica y funda la necesidad de la otra: la justicia?. Pero, volvamos a la cuestión que nos interesa: no la del lugar que Rawls asigna a lo que hemos llamado el lado ideológico, axiológico -y dentro de él moral-, lugar prolija y claramente diseñado en la sociedad ideal de su Teoría de la justicia, sino que se trata de considerar el lugar que en ella atribuye al lado práctico de la política, como acción colectiva y efectiva que tiene como referente al poder. Se trata, pues, no sólo de cómo debe ser la sociedad justa, cuestión a la que Rawls da una amplia respuesta -aunque pueda ser, como ha sido, objeto de abundantes críticas- sino de qué hacer para que esa sociedad exista no sólo ideal, sino real, efectivamente. Es, pues, la cuestión de la práctica política para que lo ideal se realice, en mayo o menor grado, o también para que lo injusto ceda su sito a lo justo gracias a la acción de individuos concretos que se asocian para ello. Pues bien, insistamos en la pregunta: ¿cuál es el lugar de la práctica política o, dicho en términos rawlsianos, de la "conducta política justa"?
En el "mundo justo", o sea, en la sociedad ordenada por los principios de justicia, la práctica política del individuo o del ciudadano en general se rige por el "deber natural" o el "deber cívico" de "sostener -dice Rawls- y de reforzar el sistema que satisface los dos principios de justicia" y ello en un mundo -agregamos nosotros- sin antagonismos y conflictos; es decir, perfectamente justo. Poco espacio queda, en verdad, para la práctica política como acción colectiva con respecto al poder. Por otra parte, la cuestión de la práctica política necesaria para llegar a ese mundo desde un "mundo justo", como es fácil de suponer, ni siquiera se plantea.
Pero Rawls habla también, con la parquedad ya advertida, del mundo real "casi justo" de la democracia occidental. Con el "casi" se da a entender que en él domina la justicia, aunque con espacios injustos. Ahora bien, puesto que en ese mundo hay injusticias, se requiere una conducta o práctica política que les haga frente, sobre todo a las más graves.
Rawls se propone eliminarlas. Con este motivo, encontramos en su Teoría de la justicia tres tipos de práctica política, a saber: la "acción militante", la "desobediencia civil" y la "objeción de conciencia".
De estas tres prácticas las dos que suscitan, en buen número de páginas, la atención de Rawls, por considerarlas legítimas, son la "desobediencia civil" y la "objeción de conciencia". Por el contrario, a la "acción militante o resistencia organizada", sólo le dedica unas líneas (en la página 404 de la edición en español del FCE).
Rawls no esconde sus razones para ello: "no trataré -dice- de ese tipo de protesta... como táctica para transformar o incluso derrocar un sistema injusto y corrupto". Se ocupará, por tanto, de la que "se produce sólo en un estado democrático más o menos justo". Ciertamente, no hay lugar par la práctica política de la "acción militante" en el sistema -democrático occidental- que considera "casi justo".
Rawls caracteriza la "acción militante" por no apelar al "sentido de la justicia" dominante y por oponerse al orden legal, tan injusto a veces -reconoce él- que se abre la vía para un cambio revolucionario, vía de la cual -obviamente- no se ocupa. Así, pues, Rawls se aferra a la idea de que la sociedad -no sólo la ideal, sino la democrática occidental real que tiene a la vista- no necesita transformarse, aunque sí tiene que combatir sus injusticias. Así, pues, al no legitimar la "acción militante" -y menos aún, en su forma revolucionaria- la práctica o conducta política rawlsiana queda reducida a la "desobediencia civil" y a la "objeción de conciencia".
Tras de considerar la "desobediencia civil" como una conducta "pública, ilegal y no violenta", que tiende a modificar la ley injusta, sin pretender cambiar el sistema, Rawls la aprueba. La otra conducta o práctica política, a la que concede gran atención y le brinda asimismo su aprobación, es la "objeción de conciencia", una conducta que él considera legítima por el primer principio de justicia (el de la libertad igual para todos), pero no por el segundo (el de las desigualdades económicas y sociales). Pero, no obstante esta distinción, Rawls muestra con ellas su estrecha visión -más moral que política- de la práctica política. Estrecha, sí, pues poco dice de ella con respecto a la sociedad ideal, tal vez porque en el mundo perfectamente justo no hay lugar para la injusticia ni, por tanto, para los conflictos y antagonismos determinados por ella. En cambio, sí hay lugar para ella, como reconoce Rawls, en el mundo "más o menos justo" de la democracia occidental, pero la lucha legítima por la justicia quedaría limitada a la débil práctica de la "desobediencia civil" y de la "objeción de conciencia", descartada -por supuesto- la "acción militante" para acceder a un nivel más alto de justicia. Y, con mayor razón, se descarta la "acción militante" encaminada a transformar el sistema que genera la injusticia.
Podemos concluir, por ello, que en la política de Rawls no hay lugar para una verdadera práctica política como acción colectiva y, menos aún, cuando se trata de una política radical, emancipatoria.
La falta de ella y la consiguiente disociación entre el aspecto ideológico, valorativo, particularmente moral, y el práctico-instrumental de la política tienen en Rawls dos consecuencias, que hemos advertido en otros filósofos morales y políticos: una, su moralismo en cuanto que su concepto de la práctica política, como deber del ciudadano de obedecer o desobedecer a la ley justa o injusta, respectivamente, es sobre todo un concepto moral y no el propiamente político, como acción colectiva y organizada ante el poder para mantener, reformar o transformar el sistema desde él o contra él, según el caso.
Y otra consecuencia es su utopismo al no referirse a las condiciones reales necesarias, a los medios que han de emplearse y a las fuerzas políticas y sociales que han de llevar a cabo, o aproximarse en mayor o menor grado, a la sociedad ideal. Lo cual exigiría no sólo una teoría de la justicia, sino también una teoría de la injusticia en la sociedad real, así como una teoría de la práctica política indispensable para eliminarla.
Nuestra conclusión final se cifra en la necesidad de conjugar política y moral y, a su vez, de unir en aquélla su lado ideológico, valorativo, vertebrado por un principio de justicia, con su lado práctico, instrumental. O sea, una política que rehuya tanto el Scila del moralismo, de la moral sin política, como el Caribdis del utopismo, es decir, de un proyecto de sociedad justa sin la práctica política necesaria y adecuada, sin caer en el inmoralismo de una práctica que, en nombre de la eficacia, no reconoce límites morales.
Hemos hablado de una política que se conjugue con la moral y, a la vez, que una los dos aspectos ya reiterados de ella; el ideológico, valorativo, y el práctico-instrumental. Con ella tenemos en la mira una política que conduzca a una alternativa social al mundo injusto del capitalismo neoliberal y globalizante de nuestro tiempo. Una alternativa necesaria y deseable, hoy más que nunca. Y posible porque -como filósofos de la historia- sabemos que la historia no ha llegado -ni puede llegar- a su fin con el neoliberalismo y la globalización, y porque como filósofos que asumimos hoy la problemática antropológica que Sócrates inauguro hace 25 siglos, estamos convencidos de que la naturaleza del ser humano no es inmutable a los largo de su peregrinación histórico-social y que, por tanto, no puede reducirse al "homo economicus" al que la reduce, hoy más que nunca, el capitalismo neoliberal y globalizador.