Revista Cubana de Filosofía. Edición Digital
No. 29. Noviembre - Junio 2017. ISSN: 1817-0137


 
 

Artículos

Título: Un sentido para el tiempo: breve nota sobre el estudio de las relaciones entre tiempo, cristianismo y política
Autor(es): Daniel Rocha; Wellington Teodoro da Silva
Fecha de publicación: 01 de Noviembre de 2016

Resumen: Este artículo pretende hacer una breve reflexión sobre las implicaciones políticas del "tiempo cristiano", específicamente, sobre el impacto de las ideas que se refieren al establecimiento de un reino milenario de Cristo en el "fin de los tiempos". Inicialmente, se analizará la influencia de los contextos históricos y culturales y de las creencias religiosas sobre las diferentes perspectivas relativas al sentido del tiempo a lo largo de la historia. A continuación, examinaremos el sentido cristiano del tiempo y de las relaciones que se establecen entre las perspectivas milenaristas y los aspectos políticos en el Occidente cristiano, donde los sueños milenaristas tomaron diferentes facetas en los diferentes contextos históricos y sociales. Por último, reflexionaremos sobre la importancia para la historiografía de los estudios que tengan en cuenta, no sólo la comprensión política de la religión, sino también la comprensión religiosa de la política.

Palabras clave: tiempo, milenarismo, religión, política.

Abstract. This article seeks to reflect briefly about political implications of the “Christian time”, more specifically, about the impact of the conceptions concerning the establishment of a millennial Christ’s kingdom on the “end times”. Initially, the historical and cultural contexts and the religious beliefs influences about the different perspectives related to the sense of time along the history will be analyzed. Then, the Christian sense of time and the relationships between the millenniallist prospects and political questions on Chris­tian West will be examined, in which the millenarian dreams assumed different facets in different historical and social contexts. Finally, the importance for the historiography of studies that take account not only a political comprehension about religion, but, a religious comprehension about politics as well will be considered.

Key words: time, millennialism, religion, politics.

Hace tiempo

Que el encanto está ausente

(Dado Villa-Lobos, Renato Russo, Marcelo Bonfá)

I

 Este artículo pretende abordar el tema cristianismo y política a partir del plexo de sentido religioso elaborado por esta tradición. Sin negar la legitimidad de otras proposiciones, pensamos que existe un saber religioso producido por el ser humano que ha sido reprimido por un racionalismo que piensa al ser humano como exclusiva o privilegiadamente, un ser de razón. Todo lo que no es racional es considerado como un lastre para el libre desarrollo del potencial humano. Este racionalismo todavía conforma el ambiente teórico de fondo hegemónico entre sectores de las ciencias sociales e historiadores brasileños. Por tanto, tenemos que repensar esta actitud y tener en cuenta que "si ignoramos estas ideas, simplemente porque nos parecen irracionales, podremos privarnos de algunas claves valiosas para la comprensión de la sociedad" (Hill, 1987, p. 34-35).

Trataremos aquí la comprensión religiosa cristiana del tiempo como un ejemplo de gran alcance para pensar en la construcción del saber religioso y en las implicaciones de este conocimiento en el campo de la política. Por lo tanto, este artículo trata del carácter cultural de las implicaciones políticas y religiosas de la idea de tiempo según el sentido que le confiere el cristianismo. Enfatizaremos el milenarismo, quizás el ejemplo más notable del cruce de las creencias religiosas, formulaciones teológicas, influencias culturales y expectativas políticas. Se puede decir que este artículo asume la condición de una ensayo cuyo objetivo es ofrecer una breve nota sobre el tema: nota, dada la amplitud del objeto; breve, por el reconocimiento de los límites de los autores ante el vasto océano de posibilidades investigativas y de interpretación de tal asunto.

II

 El tiempo es uno de los grandes temas de la humanidad. Las producciones de su significado, desarrollado por las culturas, es tema ineludible en el esfuerzo humano para conocerse en su diversidad y en sus innumerables formas de estructurar su ser en el mundo. Siendo así, es uno de los grandes y fructuosos lugares heurísticos hacia el que convergen las diversas áreas de la investigación intelectual. La idea y el sentimiento del tiempo son responsables de dirigir el ser humano a comprenderse como finito y muy breve en su vida ante la infinitud del tiempo que le atribuye al universo. Las respuestas dadas al drama que resulta de esta constatación varían de acuerdo con las diferentes inteligencias producidas por las diferentes culturas.

Concordamos con Reis (1994, p. 13) cuando afirma que "no se puede hablar de un ‘concepto de tiempo’, sino de concepciones de tiempo". A pesar de que algunas perspectivas sobresalgan y consigan una relativa hegemonía durante ciertos períodos de la historia, de hecho, no se ha consolidado ningún concepto definitivo sobre el ser o el sentido del tiempo. Se podría pensar en la idea de tiempo como la de un período en el que los acontecimientos se suceden. Al estudiarlo, se debe tener en cuenta que "no siempre nos estamos refiriendo al mismo fenómeno cuando tratamos grupos culturales que no son los nuestros, distantes en el tiempo y en el espacio" (Dobroruka, 2004, p. 196). En muchos asuntos sobre el tiempo, surgen preguntas acerca de las relaciones que éste establece con la historia, sobre las que podemos recurrir a Bignotto (1992, p. 179):

[...] en realidad son dos problemas diferentes, que no siempre merecieron la misma solución. El tiempo es tanto un problema metafísico y cosmológico como antropológico, y se puede estudiar independientemente de cómo los hombres viven sus vidas en común. Ahora bien, la historia aborda necesariamente la vida en sociedad y mantiene lazos indisolubles con la política.

De hecho, el tiempo y la historia, a menudo, se confunden cuando se analizan desde la perspectiva de la cultura. Las Ciencias Naturales y la Filosofía producen una línea de separación más claramente observable. Sin embargo, sobre todo en Occidente, influenciado por el helenismo y el cristianismo, "las preguntas sobre el tiempo están subordinadas al tema de la historia, de la que sin duda constituyen un aspecto" (Pattaro, 1975, p. 197). A pesar del hecho de que las reflexiones sobre el ser y el sentido del tiempo hayan precedido al surgimiento de la historiografía como tal, “en la tradición occidental, heredera del helenismo, es imposible una separación rígida entre la reflexión sobre el tiempo en su esencia y el hacer historiográfico" (Dobroruka, 2004 ,p. 208): el tiempo y su significado se elaboran en la historia de los hombres.

Existe sentido en el tiempo?

Si es así, cuál?

 Si no es así, el tiempo puede ser un lugar de terror anómico o de vacío de la sensación de finitud del ser que se ve subsumido por el tiempo. Es posible que aquí podamos comprender mejor la idea del tiempo desvinculado de los acontecimientos y del proceso histórico. Por otro lado, si la experiencia del tiempo está marcada por el "deseo de eternidad, el tiempo se siente como deseo de salvación" (Reis, 1994, p. 11). Por tanto, la búsqueda de sentido para el tiempo caminaría de la mano de la búsqueda de un sentido de la historia de la humanidad y de la historia de cada miembro de la comunidad humana. "La historia tiene un significado, lo que implica decir lo mismo sobre el tiempo, así como éste se convierte en el tiempo de esta historia" (Pattaro, 1975, p. 199). En lugar de vaciarse de vida y de sentido por el paso del tiempo, el hombre trata de dar significado al tiempo al buscar encontrar un sentido último a su propia existencia. En este punto se vislumbra el aspecto religioso. La religión como un sistema de sentido[3], ayuda al ser humano a ordenar y dar sentido al tiempo.

III

El estudio de las perspectivas cíclicas y lineales del tiempo es un tópico obligatorio en la filosofía y en la metodología de la historia. No destacaremos aquí los debates e implicaciones filosóficas de tales perspectivas. Aunque algunas sólidas preguntas[4] se hayan planteado sobre las posiciones que oponen el carácter cíclico del tiempo griego a la linealidad del tiempo cristiano, la gran mayoría de los estudiosos del tema entienden que los griegos tenían una visión de la historia que favorecía lo permanente, lo eterno. En una historia que concibe "tiempo en una forma circular: incapaz de escapar de su propio movimiento, el tiempo es prisionero de un circuito sin salida" (Pattaro, 1975, p. 201).

Esta perspectiva circular "tiene bases religiosas, por un lado, y, por otro, está inspirado en el ritmo de la vegetación, de las fiestas, del trabajo, de las reglas menstruales y también de las estaciones" (Reis, 1994, p. 42). Un marco mítico sostiene la idea del eterno retorno que daría significación y sentido a ese tiempo que siempre vuelve al comienzo. Sin embargo, no se debe defender que tal perspectiva esté caracterizada por un pesimismo implícito relacionado con la imposibilidad de un progreso infinito. La sensación de volver a un pasado glorioso y creador motivó tanto algunos pueblos antiguos como, por ejemplo, los renacentistas italianos que buscaban en las influencias clásicas un retorno a la efervescencia del mundo helenístico que fue eclipsado por la "oscurantismo" de la Edad Media.

El cristianismo guarda de la tradición judía de la que surgió, una idea diferente de la historia. Aunque debamos recordar que, a través de su relación con la filosofía griega, algunos aspectos de este tipo de concepción de la historia hayan interferido en la teología cristiana posterior[5], el cristianismo lleva la novedad judía que está marcada, según Moltmann (2003, p. 152), por el hecho de que el Dios de Israel se reveló "usando como medio la historia experimentada de Israel, y no las órdenes, los ritmos y las energías fecundas de la naturaleza. La revelación de Dios en el éxodo habría transformado la fe de Israel en una religión de la historia". Dios interviene en el tiempo, dándole sentido. El sentido del presente es la síntesis de los acontecimientos-ejemplos del pasado y la esperanza de salvación en el Reino por venir. El mismo tiempo, incluso, empieza a contarse en antes y después de Cristo, el cual se convierte en el centro y el fin de la historia, que se dirige hacia su consumación final en la parusía. "Cristo es tanto el término como la meta de la historia, y el tiempo es la condición que hace posible esta doble afirmación" (Pattaro, 1975, p. 202). La perspectiva lineal de historia[6] fue impuesta desde la cristianización del Occidente. Según Dobroruka (2004, p. 201):

Si los aspectos técnicos del oficio de historiador surgieron en Grecia con Herodoto y Tucídides, nuestra concepción de la historia como proceso es tributaria de las concepciones escatológicas veterotestamentarias. Desde esta perspectiva, el propio cristianismo es mucho más una derivación que el inaugurador de una nueva concepción de tiempo; y la concepción lineal, salvífica y cristiana de la historia imprimiría una marca tan clara en la historia de las ideas que llegaría a considerar tal concepto de tiempo natural, que los otros se entenderían como aberrantes o incomprensibles.

Aunque el sentido último del tiempo sea su consumación "post-histórica" ​​con el retorno de Cristo, el Juicio Final y el reinado eterno de Dios, todos los hechos históricos comienzan a tener sentido y significado, pues indican el destino último de la comunidad humana. La perspectiva de que existe un objetivo para la historia y un sentido para el tiempo ayudó al hombre occidental a hacer frente a la experiencia de transitoriedad. Esta percepción y esta expectativa impregnaban tanto la mentalidad extremadamente "espiritualizada" del mundo medieval, en la que lo "invisible era tan presente, tan digno de interés que ejercía tanto poder como lo visible" (Duby, 1998, p. 9), como las visiones teológicas seculares de Marx, de las teorías del progreso y, más recientemente, de los nuevos profetas de la "post-historia", como Fukuyama (1992). Estos puntos de vista se fundamentaban en una:

[...] creencia de que la historia no debe ser entendida a partir de las causas, sino de su finalidad, que es la salvación de la humanidad. Esta idea sólo empezó a ser considerada por el pensamiento occidental a partir del cristianismo, y desde entonces lo influye. (Gray, 2008, p. 17).

En el universo cristiano, la historia se llena de significado y la expectativa de la consumación final se produce en el mundo, en la historia, en el tiempo. "El cristianismo atribuye al tiempo la mayor potencialidad y significado" (Bignotto, 1992, p. 180). No se busca un eterno retorno a un pasado mítico y a un tiempo sin sentido sino que el evento glorioso del pasado da razón de ser a los acontecimientos presentes y a las esperanzas para el futuro. El cristianismo, de hecho, "es una religión de la historia" (Duby, 1998, p. 16).

IV

El cristianismo mantiene la noción judía de tiempo lineal. El tiempo aparece entre los judíos como una traducción de la tensión de la experiencia de caída. Los cristianos sostienen ese sentido, pero agregan otro: en el tiempo se comienza a superar la finitud. Sin embargo, hay una paradoja en las nociones cristianas de tiempo. En él se anuncia la salvación, pero en él se comprime el ser humano en su finitud. El tiempo es bueno y terrible, pues. Siendo esto así, hay un significado densamente cualitativo sobre el tiempo.

El tiempo es un mal ya que mientras exista habrá finitud, y su superación sucederá apenas cuando el tiempo se extinga. En el Juicio Final, Dios subsumirá el tiempo y sólo se salvarán los que gocen la eternidad, al final de los tiempos. Estos existirán en absoluto como ser en el ser Absoluto, que es absoluto y atemporal Cuando se llegue al final, el tiempo no se regenerará. No deberá renacer, porque se impondría la vuelta de la finitud. El tiempo encontrará su final definitivo.

Jesucristo inaugura una nueva articulación del sentido del tiempo que se abre a la gracia. La salvación comienza, pues, en el tiempo. El tiempo que reduce a la finitud gana un sentido cualitativamente nuevo añadiendo la densidad kairótica por la experiencia humana del hijo de Dios en la historia que actúa en favor de su criatura. Y así los cristianos ensanchan y densifican el sentido del tiempo judío. El tiempo se sacraliza y lleva a un estatuto de dignidad y sentido que se eleva al Absoluto. El tiempo también es bueno por ser el lugar en el que se inicia la salvación en Jesucristo, tal como lo identifica Pattaro (1975, p. 202): "Cristo es al mismo tiempo el final y la meta de la historia, y el tiempo es la condición que permite esta doble afirmación ". Y también por Silva (2009, p. 70):

Cristo se convierte en el centro de la concepción cristiana de tiempo, ya que en Él se realiza el final y la meta de la historia. También a través de Él tenemos la creación de un tiempo de paciencia y de espera que sólo acabará en el advenimiento de su gloria, ésta, por lo tanto, marca el final de los tiempos y el paso a la eternidad. Siendo la eternidad la característica principal de lo divino y el cesar de todo movimiento, para los hombres, entrar en lo eterno sería como salir de lo fugaz de una vida en la que todo muere. Por tanto, la llegada de Cristo en este tiempo de gloria, será la vida en plenitud.

La idea de salvación está en el corazón de la creencia religiosa cristiana y en ella desarrolla su sentido de vida y / en el tiempo. El concepto que se tiene de esa salvación ordena, en la comprensión de quien cree, el desorden de los hechos y las contingencias de la experiencia histórica. Con base en la perspectiva de un futuro redentor, los acontecimientos, aparentemente sin relación, comienzan a tener sentido y se convierten en eventos que contribuyen a la salvación final, en una trama que se escribe con un final feliz a priori.

En la teología cristiana, las creencias sobre las cosas del final, tanto del mundo, como del destino final de las almas, son temas de la escatología, la doctrina de las últimas cosas, "el conjunto de creencias sobre el destino final del hombre y del universo" (Le Goff, 1984, p. 425). Su estudio presenta múltiples facetas[7] y posibilidades de aproximación. Algunas relacionan el sentido del tiempo y de su fin con aspiraciones de naturaleza política y su praxis. Y eso se debe a que el fenómeno religioso es "una fuerza capaz de generar efectos sociales concretos, [...] de moldear con mayor o menor éxito algunas de las estructuras del pensamiento a través de las cuales nos aferramos y nos relacionamos con el mundo "(Mata, 2010, p. 22).

El sentido de tiempo y de finalidad histórica de un grupo es una ventana hermenéutica útil para entender su relación con la historia, así como con la estructura y el grado de legitimidad de los sistemas políticos.

La estructura interna de la mentalidad de un grupo nunca se puede captar con más claridad que cuando intentamos entender su concepción de tiempo a la luz de sus esperanzas, aspiraciones y propósitos. Sobre la base de estas intenciones y expectativas, tal mentalidad ordena no sólo los acontecimientos futuros, sino también los pasados. Acontecimientos que a primera vista aparecen como una mera acumulación cronológica asumen, según este punto-de-vista, el carácter de destino (Mannheim, 1976 ,p. 233).

Cuando la revelación del sentido o del destino final es anunciada como intrahistórica, intraterrena, el discurso religioso se mezcla con un proyecto de sociedad y gobierno que, por definición, sería el más completo, justo y perfecto. Por ejemplo, en las profecías del libro de Daniel, específicamente en el capítulo séptimo, se anunció que el fin de la evolución de los grandes imperios de la humanidad culminará en el establecimiento de un gobierno instituido directamente por Dios, que pondrá fin a la iniquidad de las formas de gobierno humanas que lo precedieron. Al final de los tiempos, "el reino y el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos serán dados al pueblo de los santos del Altísimo. Reino eterno en su reino, y todos los imperios le servirán y le obedecerán" (Dn 7,27). Y la esperanza para el advenimiento de un gobierno perfecto, marcado por la paz y la justicia, fecundó el imaginario de varias tradiciones religiosas y culturales. Ante la expectativa de un futuro benéfico, utopías religiosas y proyectos políticos se mezclaron. Regina Reyes Novaes señala que "en estas dos esferas de la vida social (religión y política) están presentes razones, emociones, valores, convicciones, sentidos para la vida. Ambas motivan la "pasión" que tanto las creencias religiosas como la participación política presuponen "(Novaes, 2002, p. 64).

Cuando analizamos el humanismo característico del llamado Renacimiento italiano y su perspectiva sobre el tiempo que, en parte, contrastaba con la hegemonía cristiana medieval, Bignotto afirma que "hay que dejar a un lado las consideraciones teóricas y buscar en el campo político las dificultades causadas por la concepción lineal del tiempo" (Bignotto, 1992, p. 184). Fue importante en ese período la influencia del pensamiento de Polibio y su concepción de que existiría un orden cíclico en la sucesión de los regímenes políticos en la que "los pueblos emergen de la barbarie a la monarquía, adoptan otras formas de constitución para convertirse en bárbaros de nuevo" (Dobroruka, 2004, p. 198). La cuestión política reflejaría el sentido y la forma del tiempo. Bignotto analiza el caso de las repúblicas italianas, que experimentaban un momento de ascensión de su poder financiero y político en el siglo XV, que de alguna manera, pusieron en duda la "ilegitimidad" atribuida a su forma de organización política contra la hegemonía del Imperio y de la Iglesia y su noción del tiempo lineal. En este sentido, la apropiación de la concepción cíclica del tiempo Políbio[8] sirvió como una especie de legitimación de una forma de gobierno y, por qué no, de un proyecto político[9]. La creencia en un período futuro de la paz, justicia y prosperidad no es exclusiva de las "religiones que conciben la historia como un vector, ya que también se encuentra en aquellas que aspiran a la renovación cíclica del universo. El fin de este mundo presente, se presenta, pues, necesario para que una nueva creación se pueda realizar" (Delumeau, 1997, p. 17).

Sin embargo, la idea que probablemente más influyó en los conceptos de tiempo e historia en la cultura occidental, fue la creencia en la segunda venida de Cristo y la inauguración de un reino milenario en la tierra, en el que aquellos que perseverasen en el mensaje de Cristo resucitado "serán Sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años "(Ap 20,6). Con la consolidación de tal creencia en el mundo influenciado por la cultura judaico-cristiana, "el lugar de la antigua orientación de la cultura humana en los órdenes y ciclos eternos de la naturaleza fue ocupado por la 'brújula escatológica', que orienta en el tiempo, indicando el reino de Dios como objetivo y fin último" (Moltmann, 2003, p. 149).

El cristianismo convivió, a lo largo de toda su historia, con tendencias que enfatizaban la salvación personal y las preocupaciones con respecto al destino final del individuo. Según Le Goff (1984, p. 443): "en la Iglesia siempre ha habido una cadena escatológica, con ganas de darle un aspecto puramente espiritual, lejos de todos los compromisos con este siglo". Sin descartar la influencia de tales grupos que querían vivir una fe sin compromisos con las "cosas del mundo" y aunque, en un primer momento, las perspectivas escatológicas parezcan limitarse a una fe personal en lo que se refiere a la resurrección del cuerpo y a la vida eterna, como dice el Credo Apostólico, la posibilidad de transformación del mundo en el "reino de Dios" es la esperanza que más impactó, y todavía impacta a la sociedad occidental. De acuerdo con Moltmann, aunque algunos grupos privilegien un enfoque individualista y espiritualizado, “los seres humanos son seres sociales y [...], por esta razón, no es suficiente expresar la esperanza escatológica sólo con el símbolo de la vida eterna o reducir la vida eterna al alma o a la existencia individual del ser humano" (Moltmann, 2003, p. 147).

Sin embargo en el judaísmo la esperanza de salvación individual estaba íntimamente relacionada con la salvación de la colectividad, de la nación escogida. La redención definitiva de Israel era objeto de esperanza colectiva. Además de colectiva, tal redención final tendría aspectos de un reino político, tal vez un rescate de la gloria de la época del rey David. En los Evangelios son frecuentes los extractos en los que se trasluce, por los judíos (algunos discípulos de Jesús inclusive), la expectativa de la intervención divina a través de un mesías político que libertaría la nación elegida de la opresión de los pueblos extranjeros y reinaría con su pueblo. La obra y el reino, que se esperaban en aquellos días narrados en los evangelios, no eran de carácter espiritual o meramente una cuestión existencial. Se esperaba, en realidad, otra cosa de Cristo:

Por qué esperar la segunda venida de Cristo, el Mesías? Porque en su primera venida, a pesar de haber sido reconocido como el Mesías anunciado y esperado, no realizó lo que generalmente se espera de un mesías: el establecimiento del Reino de Dios, o de un mundo de justicia y abundancia, sin sufrimientos [...]. El cristianismo, como religión socialmente constituida, ha tenido y sigue teniendo, como siempre tendrá, que enfrentarse la paradoja de un Mesías fracasado (Sung, 2001, p. 42).

Según Le Goff (1984, p. 453.): "Sin negar la importancia de la noción de salvación, la considero, sin embargo, demasiado vaga, demasiado polivalente, para proporcionar una base sólida al estudio de las mentalidades escatológicas. Los deseos de justicia y renovación me parecen más fundamentales". Tales deseos, intramundanos en el cristianismo, encontraron una fuente de esperanza y promesa de un futuro mejor en la expectativa del milenio anunciado en el vigésimo capítulo del Apocalipsis de Juan. En la tradición cristiana, según Dias (2009, p. 24-25), la principal base de la creencia en el milenio está en el capítulo 20 del libro del Apocalipsis, y "se refiere al inminente retorno de Cristo la Tierra para el establecimiento de un reinado de mil años antes del fin del mundo." Una definición más detallada del milenio la proporcionada Delumeau (1997, p. 19):

La creencia en un reino terrenal futuro de Cristo y de sus elegidos - reino que debe durar mil años, entendidos ya sea literalmente, ya simbólicamente. El adviento del milenio fue concebido como debiendo situarse entre una primera resurrección – la de los elegidos que ya han muerto- y una segunda – la de todos los otros hombres a la hora de su juicio-. Por consiguiente, el milenio debe intercalarse entre el tiempo de la historia y el descenso de la "Jerusalén celeste". Dos períodos de pruebas serán marco para ello. El primero verá el reino del Anticristo y las tribulaciones de los fieles de Jesús que, con él, triunfarán de las fuerzas del mal y establecerán el reino de paz y felicidad. El segundo, más breve, verá una nueva liberación de las fuerzas demoníacas, que serán vencidas en un último combate.

Sin embargo, desde el comienzo del cristianismo, la idea de un milenio era "una convicción difusa, sujeta a diferentes interpretaciones" (Dias, 2009, p. 24). Tal diversidad de interpretaciones también está atestiguada por Le Goff (1984, p 427) "Este Millenium dio nombre a toda una serie de creencias, teorías, movimientos orientados al deseo, espera, la activación de esa era: son los milenaristas". El adviento del milenio, aunque reciba tan poca mención en el texto bíblico, adquiere gran importancia en el pensamiento cristiano. Con la esperanza de milenio, las aspiraciones y expectativas de un futuro mejor "intraterreno" pudieron ser traducidas a un lenguaje religioso por los cristianos. Por otra parte, tal esperanza comenzó a ser un consuelo para los períodos de tribulación. El mal que ahora opera en la sociedad y causa tanto sufrimiento será vencido. El reino de paz y justicia está ante nosotros. "Cuando el velo se rasgue, dejará al descubierto un largo período en el que los hombres vivirían finalmente felices, en paz e igualdad" (Duby, 1998, p. 21).

Cómo definir el milenarismo? En general, se entiende por milenarismo o quiliasmo[10] precisamente esta creencia en un reinado de mil años de Cristo en la tierra al fin de los tiempos. Sobre la base de esta creencia, también podemos hablar de una "mentalidad milenarista," la que ordena su visión de mundo y articula su praxis a la luz de esa esperanza de sentido final del tiempo y de la historia. Otro concepto que también está relacionado con este problema, y que a menudo se ​​utiliza como sinónimo de milenarismo, es el mesianismo. La idea del mesianismo apareció en el contexto judío, cuna de la concepción del mesías. Según Queiroz (1976, p. 26), "el mesías es el personaje concebido como guía divino que debe llevar al pueblo elegido al desenlace natural del desarrollo de la historia, es decir, a la humillación de los enemigos y al restablecimiento de un reino terrenal y glorioso para Israel". La implantación de tal reino restaurador marcará el "fin de los tiempos". El mesianismo, como su mismo nombre indica, está vinculado a la figura de un mesías[11] que "es el personaje cuyo movimiento es el milenarismo, aunque no exista necesariamente personaje ni movimiento" (Desroche, 1985, p. 54). Una distinción más clara entre los dos conceptos requeriría un trabajo mucho más amplio y completo, pero en general, se puede decir que "el problema del Milenio es más vasto que el problema del mesianismo" (Queiroz, 1976, p. 31). No es necesaria la presencia del enviado divino para que se busque el Paraíso Terrenal, sin embargo "ambos tienen en común la espera de un momento de felicidad, de un reino en general terrenal" (Villalta, 2007, p. 5).

La esperanza planteada por el milenio fecundó el espíritu de muchos, y las concepciones escatológicas perdieron el aspecto eminentemente trascendente. Los milenarismos retiran el enfoque escatológico de las cuestiones relativas a la salvación individual y a la vida eterna y lo colocan en la vida terrena -con todas sus dificultades, alegrías y contradicciones-.

La esperanza milenarista puede llevarse a cabo históricamente, puesto que apenas ella es esperanza de un futuro intrahistórico. Sólo el milenarismo hace que sea posible concebir el reino de Dios teleológica y no apocalípticamente y no considerarlo ya como final catastrófico de este mundo, sino como un ideal moral y político del que los seres humanos pueden acercarse a través del trabajo incansable en sí mismos y en el mundo (Moltmann, 2003, p. 207).

Esta esperanza, además de llevar los impactos de las creencias escatológicas a las esperanzas de la vida cotidiana del creyente, también se convirtió en un catalizador para las expectativas colectivas, inspirando la aparición de diversos movimientos de fondo milenarista.[12] Estos tienen, en general, algunas características básicas. Según Cohn (1970), los movimientos milenaristas tendrían algunos puntos en común en sus creencias acerca de la salvación y el destino final de la humanidad: (i) dicha salvación tendría un carácter colectivo, pues se lograría por la colectividad de los fieles; (ii) sería terrena, pues se realizaría en este mundo y no en una dimensión espiritual desconocida; (iii) también sería inminente, pues se consumaría en breve y de manera repentina; (iv) total. pues instalará un nuevo orden perfecto, libre de las consecuencias del pecado, y transformará la vida en la Tierra; y, finalmente, (v) milagrosa o sobrenatural, ya que se llevará a cabo por fuerzas no humanas, sea en la realización de acontecimientos hacia el propósito divino, sea a través de una intervención directa y visible de la divinidad en el mundo de los hombres.

Además, para Gray (2008), también se diferencian por presentar un aspecto de salvación colectiva y terrenal, pues se concretizará en primer lugar en la Tierra y no en un futuro celestial más allá de la historia. La intervención divina coronará el futuro con "nuevos cielos y nueva tierra", restaurando la perfección de la creación. Según Queiroz (1976, p. 31): "Derivando de la insatisfacción humana ante las imperfecciones del mundo, en comparación con la pureza de un modelo sobrenatural, según el cual se desea modificar lo que de equivocado existe, el Reino Celestial siempre tendrá las características de terrenal, pero será santo y perfecto". En los movimientos milenaristas "siempre encontraremos, estrechamente unidos, aspectos terrenales y celestiales, sea por la motivación que los causa, por los fines que se proponen, o por los medios utilizados para conseguirlos."

Sin embargo, a pesar de cierta uniformidad que las creencias propiamente teológicas acerca de la escatología presentaron a lo largo de la historia, su asimilación por los diferentes grupos sociales, políticos y económicos generó una enorme cantidad de interpretaciones, cada una correspondiente a los deseos y aspiraciones de cada grupo. "Las diferencias teológicas acerca de la ‘segunda venida de Cristo' suenan sutiles, pero tienen, desde el punto de vista religioso, eclesial y político, consecuencias considerables para la historia escatológica del cristianismo" (Moltmann, 2003, p. 165). Según Daley (1994, p. 13), "este tipo de fe - más bien, este tipo de esperanza - ha tomado muchas formas en la historia del cristianismo". Todavía siguiendo el razonamiento de Daley, los oprimidos y perseguidos ven en la esperanza escatológica la posibilidad del fin del sufrimiento actual y el fin del poder de quien los oprime (ya sea un sistema, una persona, otra religión, etc.). Los que atraviesan períodos de crisis económica veían la esperanza de restauración para un mundo envejecido y exhausto. Para los más religiosos, significa la esperanza de una unión con el Espíritu de Dios, liberándolos de las finitudes y restricciones de todo lo que es terrenal.

Para otros, que viven períodos de mayor seguridad pública, de libertad y competitividad individual de vida, la esperanza escatológica ha sido, frecuentemente, algo bastante diferente: una doctrina ordenada de las "últimas cosas" expectativa personal de justicia y retribución final, aspiración personal por descanso y el cumplimiento de una nueva vida que empezará con la muerte (Daley, 1994, p. 14).

Estas diferentes expectativas sobre la esperanza escatológica acabaron inmiscuyéndose en las esperanzas sobre el futuro de los individuos y de la sociedad. La perspectiva inmanente de la escatología y su asimilación por el imaginario occidental acabaron por influenciar, no sólo el pensamiento religioso, sino también el político. Para Le Goff (1984, p. 427), "el milenarismo se centra en la parte del ‘fin de los tiempos' que precede al fin propiamente dicho; su programa es casi inevitablemente político y religioso y, con frecuencia, confunde estos dos niveles". De manera más incisiva, Moltmann incluso afirma que:

 "Juicio" y "reino" son concepciones tomadas del mundo de político. Las escatologías históricas centradas en el "reino eterno" son escatologias claramente políticas. Las escatologías apocalípticas centradas en la destrucción del mundo y en el juicio divino no son menos políticas. [...] Todas las escatológicas históricas universales surgieron de experiencias e intenciones políticas. [...] Todos los conceptos políticos modernos son "conceptos teológicos secularizados", así como todos los conceptos teológicos de la escatología histórica son conceptos políticos teologizados. (Moltmann, 2003, p. 148-149).

Como captadora e elaboradora de esperanzas, la creencia escatológica cristiana no logró permanecer alejada de la experiencia humana. Las esperanzas del creyente, aunque no se dirijan a las realidades no existentes, tienen su referencia esencial en el contexto social y político en el que se insertan. El mundo y la historia son los parámetros para las perspectivas milenaristas, ya sean positivas o negativas. Se puede decir que, en el caso de la escatología, entramos en el área de la teología cristiana que toca más profundamente la relación del cristiano con la sociedad, con la política, y sobre todo con la posibilidad de cambiarlas. Como vector de esperanza, la creencia milenarista presenta una proporción muy grande de objetos, conceptos y objetivos compartidos con la política. La heterogeneidad de las concepciones escatológicas, con sus consiguientes implicaciones para la praxis socio-política de los que las confiesan, parecen proceder de las interacciones que tales creencias establecen con diferentes contextos políticos, sociales, culturales, económicos, etc., en que están establecidas. En este sentido, las creencias escatológicas no sólo influyen en las sociedades en las que se insertan, sino que también revelan aspectos y expectativas de esas sociedades.

V

Las creencias milenaristas son ejemplos de la permeabilidad de las fronteras entre lo religioso y lo político, entre teología y filosofía de la historia. Más que comprender el "plan de salvación" de Dios para el hombre o el destino final de las almas, el estudio de las creencias sobre el sentido cristiano de tiempo ayuda a entender un poco más de las propias raíces e influencias de la cultura occidental contemporánea. En este sentido, "los historiadores están interesados ​​en las ideas no sólo porque influyen en las sociedades, sino porque también son reveladoras de las sociedades que las originan" (Hill, 1987, p. 35).

El cristianismo se origina en la periferia de Roma, imperio hegemónico, basado en un outsider, que, es más plausible afirmar, no imaginaba que estuviera fundando una nueva religión, sino apenas cumpliendo una extensión del judaísmo, siendo la realización de sus promesas mesiánicas. Esta nueva religión parte del margen al núcleo duro de producción de sentidos de la historia de los últimos 20 siglos, haciéndose indispensable en el pensamiento político moderno[13]. Y siendo así, se convierte en un tema también esencial para la actividad intelectual que espera cumplir la tarea de investigar la política occidental en toda la amplitud de sentidos y elaboraciones.

El tema cristianismo y política implica un desarrollo de grandes tradiciones interpretativas. Es fructuoso para los avances intelectuales debido a su función heurística para comprender el camino de la tradición de la civilización de Occidente. Se cree que haya al menos dos lugares de comprensión de los que puede partir el análisis de esta relación. El primero estudia de la comprensión religiosa de la política, y el segundo, la comprensión política de la religión.

El religioso produce un conocimiento de la realidad que se basa en premisas como cualesquiera otras formas de conocimiento. No importa aquí tratar la verdad de sus premisas. Debemos constatar que es real para quien lo toma como realidad sagrada, más real que lo real, como dicen los místicos. Como observó Bultmann (2001, p 366.): "La ciencia histórica no puede constatar una actuación Dios, sólo constata la fe en Dios y en su acción".

El conocimiento religioso cristiano elabora contenidos propios sobre política. Se entiende desde un universo sacralizante de referencia. Y se convierte en un medio para el gran objeto de sentido de ese pensamiento religioso: la salvación. El sentido profético del cristianismo coloca los problemas sociales, económicos e históricos como un imperativo clave de su estar en el mundo. Jesucristo es un Dios histórico por haber vivido la condición humana, según los cristianos. Ellos entienden esta experiencia divina en lo humano como una invitación para que lo humano viva la realidad divina en la salvación. Hay que recordar que el Salvador no realizó un camino éticamente indiferente en su experiencia humana. La salvación para el cristiano comienza, pues, en la historia. Y todo lo que está en el tiempo histórico tiene potencial salvífico, incluida la política.

La comprensión de la relación entre cristianismo y política exige que el investigador se apropie de herramientas analíticas adecuadas. En la historiografía brasileña y en nuestras ciencias sociales, es común que esta relación se interprete a partir de secuestros hermenéuticos. Se echa mano de instrumentos analíticos diseñados para y a partir del análisis de la política, como los utilizados para pensar sindicatos, partidos políticos o el propio Estado. Por otra parte, esta relación se estudia en vista de fines distintos a los de la religión, como el desarrollo brasileño, por ejemplo. Con otras palabras, se pregunta cómo la religión puede contribuir al proyecto de desarrollo de la nación. Este es el análisis político de la religión que se elabora a partir de ideas desarrolladas fuera del plexo de sentido cristiano. Es un lugar hermenéutico productor de significados y conocimientos plausibles sobre lo real. Si no fuera así, no sería posible reunir y mantener las comunidades de fieles.

Notemos que pensar la religión con herramientas analíticas extranjeras equivalente a pensar la familia con el mismo instrumental de análisis utilizado para pensar el Estado y viceversa. O, podríamos decir, pensar un partido de fútbol con los mismos métodos y conceptos que podrían ser utilizados para pensar un juego erótico.

Si nos interesamos por la comprensión religiosa cristiana de la política, debemos partir de los intereses fundamentales del cristianismo. Y lo que se ofrece en esta religión, que es la base de toda su construcción de significado, simbólico y racionalización es, como hemos dicho, la salvación. Todo su cosmos está construido por un enorme conjunto de acciones, proposiciones y comprensiones que constituye la síntesis de la articulación de un tejido de sentido existencial estructurador coherente de la de la realidad y del situarse del sujeto ante la realidad con miras a la salvación. El mismo estudio de los movimientos populares mesiánico-milenaristas, incluso en la historiografía brasileña, se ha caracterizado, a lo largo del tiempo, por la investigación centrada en cuestiones sociales, si no en términos de lucha de clases, "sin, al menos, tener en cuenta la importancia de la religión, de los símbolos, mitos y ritos para lograr el imaginario de esas comunidades en tales eventos" (Gomes, 2008, p. 16).

La política, por tanto, para el cristiano, se encuentra dentro de un universo de referencia más amplio, en el que se solidariza con su proyecto salvífico. En este sentido, el análisis de la perspectiva cristiana en relación al fin de los tiempos, la salvación final, tiene el potencial de "convertirse en uno de los temas más interesantes de la historia general, para los historiadores contemporáneos y futuros, gracias a una nueva mirada sobre la escatología en la historia, la espera y en su variante religiosa, la esperanza" (Le Goff, 1984, p. 453).

No proponemos que la comprensión política de la religión sea un asunto menor o menos legítimo. Sin embargo, sólo es una necesidad para pensar la relación entre el cristianismo y la política. Si suponemos que él, en sí mismo, es suficiente, estaremos negando la complejidad de este tema que continúa a llamar a las puertas de la universidad, resintiéndose de un trato académico que supere los principales lugares comunes consolidados. Por tanto, debemos investigar lo que la religión produce como conocimiento doméstico. Desde el acceso intelectual a este conocimiento, podremos tener acceso a la comprensión religiosa de la política y a las motivaciones que mueven políticamente los agentes religiosos. De acuerdo con Motta (1996, p. 90)

 El análisis de los factores culturales ayuda a aclarar y comprender la ocurrencia de ciertos comportamientos políticos, que no pueden explicarse sólo por la voluntad, por el interés o por acciones concertadas en el plano racional, sino también por la creencia, por la fe, por el poder de la tradición o la costumbre y las determinaciones originadas en el nivel inconsciente.

Comprender religiosamente la política y comprender políticamente la religión se presenta como dos movimientos de inteligencia que permitirán síntesis más robustas. Por un lado, la comprensión política aborda la religión dentro de un esquema excesivamente socializante, dentro de la inmanencia de la historia. Por otro lado, la comprensión religiosa de la política la relaciona con una realidad que trasciende la historia. Esta realidad es absoluta, universal y sagrada, y produce sentido para la historia humana que no se agota en su inmanencia.

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Daniel Rocha

Universidad Federal de Minas Gerais

Programa de Post-Graduación en Historia

Avenida Antônio Carlos, 6627, Pampulha

Campus, FAFICH, 4º andar, Sala F4134

31270-901, Belo Horizonte, MG, Brasil

Wellington Teodoro da Silva

Pontificia Universidad Católica de Minas Gerais

Programa de Post-Graduación en Ciencias de las Religiones

Av. Dom José Gaspar, 500, Prédio 4, Sala 204

30535-901, Belo Horizonte, MG, Brasil

Traductor: José Ruiz Guillén



[1] Daniel Rocha realiza su doctorado en Historia por la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG) y Maestría en Ciencias de las Religiones por  la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC Minas). Becario de la Coordinação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nivel Superior (CAPES).

[2] Wellington Teodoro da Silva. Profesor del Departamento de Ciencias de las Religiones de la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC Minas) . Doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Federal de Juiz de Fora (UFJF).

[3] Según Alves (2000, p. 9): "Quizás sea esta es la marca de todas las religiones, sin importar la distancia que exista entre ellas: el esfuerzo de pensar toda la realidad a partir de la exigencia de que la vida tenga sentido".

[4]En el terreno de la historiografía brasileña se destaca la posición del profesor Vicente Carlos Dobroruka, de la Universidad de Brasilia, como un interrogador de una cierta "simplificación" conceptual que vincula la perspectiva circular, como característica del pensamiento helenístico. De acuerdo con este autor, "incluso entre los filósofos griegos nunca hubo un acuerdo sobre el carácter cíclico del tiempo; Anaxágoras lo rechazaba, Epicuro también [...] "(Dobroruka,2004,p.197). Dobroruka también afirma que "en la Antigüedad, estaba a cargo de unos pocos visionarios entender el tiempo en términos cíclicos. [...] Citando a Momigliano, metáforas aisladas no constituyen interpretaciones históricas. El método historiográfico griego (la colección de ciertos eventos pasados) tampoco se prestaba a una interpretación cíclica del tiempo [...] Por lo tanto, ya sea en el contexto de la especulación teórica como en el de la actividad historiográfica en sí, podemos considerar las concepciones cíclicas del tiempo, como menos frecuentes que las lineales, al menos en lo que se refiere a la tradición occidental, aunque sean más ruidosas" (Dobroruka, 2004,  p. 198-199).

[5]Según Alves (2005, p 193.): "La influencia del pensamiento griego en la teología cristiana ha eliminado los elementos utópicos de su concepto de tiempo. El griego es el tiempo circular: el fin desemboca en el principio. Sin propósito, el tiempo es irredimible. El problema, por tanto, es trascender el tiempo, salvarse de él en la eternidad. Cuando este concepto se amalgamó con la vertiente hebraica del pensamiento cristiano, se obtuvo el siguiente resultado. En contra del espíritu griego: el tiempo tiene un principio y un fin. En armonía con el espíritu griego: el propósito del tiempo es la abolición del tiempo, la entrada en la eternidad”.

[6] La posición en lo que se refiere a la linealidad de la historia como una marca de la  mentalidad cristiana no es tan unánime. El teólogo Jürgen Moltmann, por ejemplo, hace la siguiente crítica: "Se mantuvo la idea de que la revelación escatológica habría impuesto una comprensión lineal del tiempo en contra de la comprensión cíclica del tiempo de las culturas orientadas a la naturaleza. Sin embargo, la comprensión lineal del tiempo, que no reconoce ninguna diferencia cualitativa entre pasado y futuro, pero sitúa las diferentes épocas en una misma línea de tiempo y apenas las diferencia cuantitativamente, es una categoría de las ciencias naturales, y no una categoría escatológica "(Moltmann, 2003, p. 154).

[7] Por ejemplo, Moltmann, en "la Venida de Dios: la Escatología cristiana" (2003), divide sus planteamientos en distintos aspectos de la escatología. Además de la escatología histórica, también se ocupa de la escatología en sus perspectivas personal, cósmica y divina.

[8] Dobroruka recuerda que "Polibio no aborda el carácter cíclico ‘en general’, sino sólo en  lo que se refiere a las formas de constitución política [...]" (Dobroruka, 2004, p. 199).

[9]Para más detalles sobre esta discusión: Bignotto (1992). En este texto, Bignotto quiso mostrar "cómo la concepción circular del tiempo fue influyente en el Renacimiento y cómo alteró el comportamiento político de los habitantes de las distintas repúblicas que vieron florecer el humanismo cívico" (1992, p. 186).

[10]De acuerdo con Moltmann (2003, p. 165): "La expectativa del reino milenario se designa "quiliasmo", ssgún la expresión griega, "milenarismo", conforme la expresión latina". El término "quiliasmo" es más utilizado en la literatura de origen europea, mientras que "milenarismo" prevalece en la norte-americana e inglesa. En este texto, se optó por el uso de la expresión "milenarismo" por estar más generalizado en la literatura brasileña.

[11]En su estudio del mesianismo Maria Isaura Pereira de Queiroz,, apoyándose en las obras de Max Weber y Pablo Alphandéry, trabaja con un concepto ampliado de mesianismo, no apenas exclusivo de la tradición judeocristiana. En este sentido, "el mesías es alguien enviado por una divinidad para traer la victoria del Bien sobre el Mal, o para corregir la imperfección del mundo, lo que permite el advenimiento del Paraíso Terrenal, tratándose de un líder religioso y social" (Queiroz, 1976, p. 27)

[12] Sobre movimientos mesiánicos y milenaristas ver: Cohn: Desreche (1985, 2000) y Queiroz (1976)

[13]Acerca de esta declaración podemos recordar, entre muchos: Tocqueville (2005); Maquiavelo (1995), Schmitt (2006); Engels (1975) y Michlet (1989).

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